諸宗教紹介

1. The beginnings of Japanese civilisation
The development of civilisation requires, for its material basis, increase in production of food and other goods, means of transport and transportation networks for moving these products, and innovation in, and sharing of, the technologies that support these. Laws, record-keeping and writing are also needed to enable the smooth operation of these large-scale systems. Above all, however, in order stably to maintain these in the long term, a religion or world view is needed which provides the people living there with spiritual stability.
Accordingly, in any consideration of the form and history of Japanese civilisation and its characteristics an examination of its religion is of great significance.
It was in the seventh to eighth centuries CE, the time of the establishment of the ritsuryō system, that what we might call the conditions of civilisation, the establishment of a powerful authority and differentiation of classes, the establishment of a legal system, the construction of gigantic buildings, improvement of productivity and development of transportation networks, the establishment of cities, the use of writing and publication of documents, and the establishment of a religious system, were put in place as a system in the Japanese islands. Specifically, we might call the reigns of Emperor Tenmu (r. 673-686), Empress Jitō (r. 690-697), Emperor Monmu (r. 697-707), Empresses Genmei (r. 707-715) and Genshō (r. 715-724) and Emperor Shōmu (724-749) the age of the establishment of Japanese civilisation.
It was in the reign of Emperor Tenmu, for instance, that the Ise shrine took shape, and it was in the 10th month of 690, at the start of the reign of Empress Jitō, that the regular rebuilding of the sanctuary and transfer of the deity took place for the first time. The functioning and continuation of such a large-scale ritual system is itself witness to the establishment and continuity of Japanese civilisation.
The founding of the Fujiwara capital, the building of which began in 690 and to which the court relocated from the palace of Asuka Kiyomihara four years later in 694, also in the reign of Empress Jitō, saw the establishment of the first imperial capital built on the continental grid pattern, another highly important event. In 710, in the reign of Empress Genmei, the capital was moved to Heijōkyō or Nara, and the year 712 saw the compilation of the Kojiki chronicles, followed eight years later in 720 by the compilation of the Nihon shoki. Thus, the 30 years from 690 to 720 can reliably be regarded as the years in which the fundamentals of Japan’s system of civilisation were established.
In 743, in the reign of Emperor Shōmu, the imperial edict for the construction of the Great Buddha statue of Tōdaiji temple was issued, and a decade later, in 752, the ‘eye-opening ceremony’ was held to mark its completion. This, too, is evidence of the strong and clear incorporation into Japanese civilisation of state-sponsored Buddhism. The 60-odd years from 690, when the first transfer of the deity of the Ise shrine took place (state-level Shintō ritual) to 752, the year of the eye-opening ceremony of the Great Buddha of Tōdaiji (state-level Buddhist ritual) can thus be seen as occupying a position as the period of the establishment of Japanese civilisation including the system of coexistence and complementarity of Shintō and Buddhism. In the ensuing 1,300 years, Japanese civilisation has maintained a strong continuity, at least in its shrines, temples, and emperor system. This long-term continuity would seem to be a Japanese characteristic not seen elsewhere in the world.

2. Geological basis for diversity of Japanese civilisation in tectonic diversity of the Japanese islands
What is this fundamental characteristic of Japanese civilisation? I see this in ‘diversity’ on a number of levels.
This diversity is exhibited firstly in the ‘tectonic diversity’ of the Japanese islands, which uniquely are situated at the convergence of four plates; secondly in the ‘biological diversity’ of the flora and fauna which developed there; thirdly in the ‘cultural diversity’ brought to these isolated islands on sea currents; and fourthly in the ‘diversity of deities’ of the religious concepts at the core of this culture. We can refer to these collectively as ‘the diversity of Japanese civilisation’.
In the Kojiki chronicles compiled in the early eighth century, this ‘diversity of deities’ was called ‘yahoyorozu no kamigami’ or ‘eight hundred myriad deities’. Of course, by the eighth century, not only the belief in the kami, the deities of Shintō, given shape in the form of Shintō shrines, but Buddhism, Confucianism and Daoism, embodied in temples and priests, had also been incorporated as constituent religious elements of Japanese civilisation. Moreover, the syncretism of kami and Buddha, a manifestation of this religious diversity, had already begun (1). Japan has taken this ‘diversity’ as its national character.
Japan is an archipelago of islands surrounded on all four sides by sea. The Japanese archipelago as we know it today came into being about 12,000 years ago. At the end of the last ice age, when the North Polar ice-sheet started to melt, and the sea-level rose, what had until then been a peninsula connected to the Eurasian land-mass became an island completely surrounded by sea, and the Japanese archipelago came into being.
This time marks the outset of the Jōmon Period, whose ceramic culture is said to be the oldest in the world, and the beginnings of the formation of the characteristic environment and culture of the Japanese archipelago. Japan’s natural environment has a number of special features. First, as I said before, it is a series of islands surrounded on all four sides by sea. In other words it has the natural features of an island nation. Second, the Japanese islands are volcanic in origin. The Japanese archipelago is situated in a geologically unusual region at the convergence of four tectonic plates, the Pacific, North American, Eurasian, and Philippine plates. This means there are frequent volcanic eruptions and earthquakes – in fact it is no exaggeration to say that the whole Japanese archipelago is constantly shaking. This throbbing archipelago is described in the Kojiki as ‘drifting like a jellyfish’. Third, as a result of the folding movement caused by the volcanic activity and the collision between plates, the mountains are mostly very steep, and 70% of Japan’s land area is mountainous and forested. Consequently there are a large number of clear-flowing rivers and streams and marshlands, and this fact eventually gave rise to a large number of water-related beliefs and a distinctive culture of water.
So Japan was an archipelago of water, surrounded by an abundance of both seawater and fresh water. This is why later, at the time that agriculture was imported from the continent, Japan came to be called Toyoashihara-no-mizuho-no-kuni: “the land blessed by ears of rice and water where reeds grow in profusion”. It is worth mentioning that in the Kojiki, Japan’s oldest extant literary work, which was compiled at the beginning of the eighth century AD, we find two ancient names by which Japan is known, Ōyashimaguni: “the land of eight great islands” and Toyoashihara-no-mizuho-no-kuni, whereas by the time of the Nihon shoki, Japan’s first official document compiled a few years later, the country has come to be referred to by the single name: Hi-no-moto: “source of the sun” – the same as today’s ‘Nihon’.
In the eighth century then, Japan comes to be known as Hinomoto or Nihon, but hi means fire as well as sun, and this “land of the sun” was also a “land of volcanoes” or a “land of fire”. We can see the vestiges of this older meaning in the ancient name for Japan’s south-western island, Kyushu, which was known as Hi-no-kuni, “land of fire”.
It is clear, then, that as well as being a land of water Japan was also a land of fire and a land of the sun. Indeed Japan’s natural features find expression everywhere in the names given to its islands and provinces. There is a traditional idea in Japanese Shintō that “fire and water” – represented by the syllables ka and mi, can also be read as kami – the gods, and the idea that a sacred energy was manifested in the natural generative powers of fire and water has come to be an important Shintō tradition.
Fourth, Japan’s forest cover can broadly be divided into two types, the beech and oak forest indigenous to northern latitudes, and the glossy-leaved forests typical of the southern regions, but both types of forest have excellent powers of water-retention and the water they release into streams is rich in nutrients which, together with minerals from the soil, find their way into the produce of the sea, the mountains, the rivers, and the fields. In other words they have given rise to an ecosystem that supports a rich plant life and provides an abundant supply of food. The Kojiki calls this natural power of fertility ‘musuhi’, written in the Nihon shoki with characters meaning ‘spirit of generation’.
We can point to the above four characteristics, then, as the salient natural features of Japan. The natural features of the Japanese archipelago are the basic foundation on which the beliefs of the Japanese have been built up. Their beliefs and view of the universe could not have come into being independently from the natural features of the land, and Shintō, as the expression of their beliefs and consciousness, could not have arisen either.

3. What is ‘Shintō’?
I should now like to address the question ‘what is Shintō’.
Nishida Nagao, Umehara Takeshi, Ōta Ryū, Kobayashi Tatsuo and Kamata Tōji see the origin of Shintō in the Jōmon culture. The Jōmon archaeologist Kobayashi Tatsuo, for example, argues that ‘the traditional Jōmon spirit is inherited uninterruptedly through the Yayoi and Tumulus periods to the ancient state’ and ‘the establishment of shrines can be traced back to such a deep-rooted tradition’ (Kamata Tōji, ed., Nihon no seichi bunka – Samukawa Jinja to Sagami no kuni no kosha [The culture of holy places in Japan: Samukawa Jinja and old shrines of Sagami Province], Sōgensha, 2012). By contrast, professors at universities specialising in the study of Shintō such as Anzu Motohiko and Ueda Kenji, emphasising the importance of agricultural and court ritual, maintain the view that the origin of Shintō lies in the Yayoi Period.
Both of these views have good arguments, and it is not possible to say which is correct. Nevertheless, it seems beyond doubt that the concept of ‘kami’ in the Jōmon Period flowed into, and blended with, the ‘eight hundred myriad kami’ summarised in the eighth-century Kojiki and Nihon shoki.
In reply to the question, when was this Shintō established, we can say that this took place in the seventh to eighth centuries, the time of the establishment of the ritsuryō system, as stated in Chapter 1. The reigns of Tenmu and Jitō, in particular, marked an epoch, and the grand designer, according to Ueyama Shunpei and Umehara Takeshi, was Fujiwara Fuhito (Ueyama Shunpei, Tennōsei no shinsō [Deep layer of the emperor system], Asahi Shinbunsha, 1985, Umehara Takeshi, Ama to tennō [Ama and emperor], 1991).
Clearly describing ‘Shintō’ is not easy. The first reason for this is that Shintō has no clear teaching or doctrine. Because of this, it is sometimes said that ‘Shintō is a doctrine-free religion’, and while this is not entirely wrong, this does not mean that there is nothing there at all. There are shrines, and there are festivals. There are also classical writings such as the Kojiki, Nihon shoki, Kogo shūi and Sendai kuji hongi which record myths and traditions. While it is true that there is no clear doctrine, there can be said to be a kind of ‘latent doctrine’ here.
By contrast, Buddhism has clear doctrines. The ‘three seals of the Dharma’ (all things are in a state of incessant change, all things lack inherent identity, nirvāna is perfect tranquillity); the ‘four noble truths’ (the truth of suffering, the truth of the arising of suffering, the truth of the cessation of suffering and the truth of the path); the ‘noble eightfold path’ (right view, right thought, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration); the twelve ‘nidānas’ (ignorance, formation, consciousness, name and form, six senses, contact, feeling, craving, clinging, becoming, birth, old age and death); these can be said to be essential or fundamental Buddhist doctrines. On the basis of these teachings of Shakyamuni Buddhism or early Buddhism, the ontological and epistemological theories of Mahāyāna Buddhist schools such as the Mādhyamaka or Chūkan school and the Yogācāra or Yuishiki (Consciousness-only) school emerged, and further there developed the systems of theory and practice (rituals) of esoteric mantra or shingon and mandala. In this sense, Buddhism can be said to be the totality of contemplation and practice resulting from the input of massive energy into tireless doctrinal innovation.
In comparison, Shintō doctrine is like a candle in the wind, and we can hardly be sure that there even is such a thing, and yet the fact that such an unsure ‘latent doctrine’ has stayed alive so tenaciously as the core of Japanese culture aroused the admiration of Lafcadio Hearn, who wrote:
‘Buddhism has a voluminous theology, a profound philosophy, a literature vast as the sea. Shintō has no philosophy, no code of ethics, no metaphysics; and yet, by its very immateriality, it can resist the invasion of Occidental religious thought as no other Orient faith can’ (Capital of the country of the gods).
The first appearance of the word ‘Shintō’ was in contrast to musuhi or Buddhist teaching. In a passage of the Nihon shoki dealing with Emperor Yōmei (d. 587 CE) we read that he ‘believed in the teachings of Buddha (buppō) and revered the way of the kami (shintō). Further on, in the account of Emperor Kōtoku (596-654), we read that the Emperor ‘honoured the teachings of Buddha but disregarded shintō.
Here we see the first recognition of the difference between Shintō and Buddhism. The word buppō (Buddhist teaching) indicates that this is a system of teachings, which one can be said clearly either to believe or not to believe. Shintō, on the other hand, does not have such ‘teachings’, and thus can only be the object of ‘reverence’ or ‘disrespect’. Being the accumulated traditions of the ancestors maintained since ancient times, there can only be two attitudes towards it: respect or disrespect. It is not something in which we can separate truth from falseness so that we can say we believe, or don’t believe it. Here we can clearly see the difference between ‘Buddhism as system of teachings’ and ‘Shintō as accumulated tradition’.
Then, some fifty or more years after its first appearance, when Buddhism, although still new, has had time to become established as a new tradition, we encounter an attitude according to which one either ‘reveres’ or ‘disrespects’ it. Emperor Kōtoku revered ‘Buddhism’ but disregarded ‘Shintō’.
How was his attitude disrespectful to ‘Shintō’? We are told that his disrespect for Shintō was shown by his cutting down trees in the precincts of Ikukunitama Shrine in Settsu Province. His failure properly to care for trees held to be sacred is here recognised as ‘disrespect towards Shintō’.
Based on this difference in awareness as between ‘Buddhism’ and ‘Shintō’, I should like to attempt to show the ‘latent doctrine of Shintō’ in the following way.
Shintō lacks a distinct doctrine, but it is expressed in various forms. I shall try to position Shintō as thus expressed as Shintō’s ‘latent doctrine’ according to the following seven characteristics.

1. Shintō as religion of ‘place’
2. Shintō as religion of ‘way’
3. Shintō as religion of ‘beauty’
4. Shintō as religion of ‘festival’
5. Shintō as religion of ‘technique’
6. Shintō as religion of ‘poetry’
7. Shintō as religion of ‘ecological wisdom’

Shintō is, above all, a ‘poetics of space’ existing as a field, as a place. It exists visibly, and continues to exist, as poetics of the forest (shrine), as geometry of the purified space, as topology of the sacred ground, as memory and document of place. This is the ‘shrine’; this is the ‘guardian forest’.
To be sure, this is not an explicit system of teachings, but it is a practice of a lifestyle – a way of proceeding through life – with a truly stylistic, clear form, a stance on life and living. ‘Shintō’ has lived in ‘shrines’, through ‘shrines’ and together with ‘shrines as places’, as such a traditional culture of a path of life.
In such a ‘place’ or ‘path’, freshness, purity, feeling and atmosphere were valued above all. Many shrine people and Shintoists, when asked what is the most important thing in Shintō, reply ‘cleaning’. Cleaning comes first, second, third and fourth. In this saying that cleaning is the spirit of Shintō, we find a spirit and a sense of adoration and care for the primordial mode of life, the pure origin.
Kakisaka Mikinosuke, Chief Priest of Tenkawa Benzaiten Shrine in the Yoshino Mountains, has called this ‘futomani’. Ordinarily, the word futomani refers to ancient practices of divination, but Chief Priest Kakisaka says that futomani means not fortune-telling, but the natural manifestation of things as they are, acceptance of and dealing with these naturally manifested events and phenomena, and these things are manifested and accepted by ‘cleaning’. Thus, ‘cleaning’ is the foundation and basis of all things.
Shintō, with this ‘latent doctrine’, summed up in the seven points listed above, is a ‘sensory religion’, an ‘artistic religion’. Its sensory characteristic and its artistic characteristic reveal themselves as the mind and body transformation ritual technique called matsuri or ‘festival’.
The essence of matsuri is the renewal and regeneration of life by the performing art of ritual, wazaogi. Its mythical origin is described in writings such as the Kojiki, Nihon shoki and Kogo shūi as the rite performed by the kami in front of the door of the heavenly rock cave. This rite was performed to resurrect the kami Amaterasu, who had hidden herself in the heavenly rock cave (meaning a symbolic death) and to bring about her reappearance. In essence, it expresses a message of death and rebirth.
At this time, the kami Ame-no-Uzume performed a dance holding bamboo grass in her hands, and, entering a trance, exposed her breasts and vulva, causing much laughter among the assembled kami. The female womb is where life is conceived and born, and the breasts nourish and nurture life. By showing these parts of her body, she expressed the birth of life, and the yearning for, celebration of, and joy at the appearance of life was manifested in the laughter of the kami. Incidentally, the ideogram chosen to stand for the word ‘laughter’ in this text is the same character used for ‘flowering’, which enables us to understand their joy at this rebirth.
Matsuri is a celebration of this appearance of life, or miare. This is a reinvigoration, or tamafuri, an activation of life, a technique (waza) of transformation of mind and body of kami and humans to a fullness of life and a state of resonance. Central to this ‘technique’ is performance (wazaogi).
The word wazaogi first appears in the Nihon shoki, where it denotes a spiritual art performance calling forth and activating the soul, as performed by Ame-no-Uzume. It is also the creation of a time and space of eroticism incorporating various sensual and grotesque symbolisms and methods.
This non-routine erotic time and space is a singularity, a ‘poem’, in which mythical time and space come out in a primal opening up into our daily life, and by means of this ‘poem’ the world and life are grasped in a narrative manner and are reincarnated through the circuit of matsuri. In this sense, Shintō is a ‘religion of poetry’, a ‘religion of narrative’.
Thus, Shintō is a religion of tradition, in which life force and wisdom are held in awe and veneration and passed down to be applied in day-to-day life. In contrast to Buddhism, which is a religion of teaching, a religion of enlightenment, Shintō is a religion of tradition, a religion of awe.
As Lafcadio Hearn says, Shintō does seem not to have any explicit philosophy or code of ethics. However, in the ‘manifestation’ of Shintō, through ‘place’, ‘way’, ‘beauty’, ‘festival’, ‘technique’ and ‘poetry’, Shintō’s ‘latent doctrine’ pulsates with a steady pulse. This lifeline of Shintō I call ‘ecological wisdom’. The pulse of ‘ecological wisdom’ alive in the totality of ‘manifestation’ that is Shintō is the kernel of Shintō’s ‘latent doctrine’.
Here, I define this ‘ecological wisdom’ as ‘the wisdom and technique of a system for maintenance of a sustainable and creative balance between the natural and the artificial, developed through keen observation and experience in daily life, based on a profound and humble awe and respect for nature’. Shintō is replete with this profound ‘ecological wisdom’. A concrete expression of this ‘ecological wisdom’ is the regular rebuilding of the shrines at Ise and Izumo and the Kamo Shrine in Kyoto.

4.Differences between, and sharing of work by, Shintō and Buddhism, or kami and Buddha
I have presented an outline of Shintō, defined its characteristics as a religion of the senses, a religion of art, a religion of narrative (poetry) and a religion of ecological wisdom, and positioned it as a religion of tradition and a religion of awe.
Buddhism, however, appeared with characteristics essentially the opposite of these characteristics of Shintō. Firstly, the senses are relativised (the ‘emptiness of the five aggregates’). Art is shunned (song, music and dance which excite sensuality are prohibited or suppressed). One opens one’s eyes to the order of the world (dharma) rather than being intoxicated by stories. By adopting precepts, one consciously severs the chains of ecological wisdom as being samsāra, the cycle of life and death. Denying or relativising traditional systems such as Brahmanism, rather than looking with awe, one practises vijñāna (consciousness) (satori) observing and recognising phenomena as they are (right view).
I have developed the following motto of three differences between kami and Buddha to show the fundamental differences between Shintō and Buddhism:

Fundamental differences between kami and Buddha
1. Kami exists, Buddha comes into being Zaishin / jōbutsu
2. Kami comes, Buddha goes Raishin / ōbutsu
3. Kami stands, Buddha sits Risshin / zabutsu

As I mentioned earlier, ‘Buddha’ is a person who has achieved enlightenment, that is, an enlightened person. ‘Buddha’ is, first and foremost, a person who has seen the suffering of the world and the self as it is and correctly perceived its root cause (a person who has practised ‘right view’ and achieved perfect enlightenment). The truth into which insight is gained at this time is the true nature of things that makes this world exist, impermanence, non-self, dependent origination, emptiness and the like. The aim of Buddhist teaching and Buddhist practice is, by knowing this nature of things, this basis of existence (cognition of truth = satori), to become a wise person who can break free from the reality of suffering which appears through the self – afflictions, pain, doubt – that is, to ‘become Buddha’.
Thus, a person who breaks free from afflictions and doubt and recognises truth is called an enlightened one, or Buddha, and respected as someone who has gained enlightenment, taken as a model of human life, and eventually as an object of devotion.
Buddha is one who has attained a state free from suffering in which afflictions are extinguished (nirvāna, absolute calm, peace of mind), who has crossed from this shore (this world of suffering and doubt) to the other shore (nirvāna). Another name for the Buddha who has broken free from this suffering is ‘king of healing’ and the technique and way he showed is the path of ‘removing suffering and giving peace’.
Thus, ‘Buddha’ is a wise person who consciously shuns the ‘ecological wisdom’ that gives shape to the world of survival, shows the path of escape from the chain of samsāra it forges, and achieves this path himself or herself, and is a very different figure from the powerful presence (nature, animal or plant, hero, ancestor) known as kami.
However, in Japan, a dead person, and by no means necessarily one who has attained enlightenment, is often referred to as ‘hotoke (Buddha)’, and death itself is referred to as ‘odabutsu’, which comes from the name of Buddha. Here, it seems that the scope of meaning of the word ‘hotoke (Buddha)’ has been extended limitlessly so that it even refers to a dead person who has not attained enlightenment. This would seem to be a serious deviation from, even a contradiction of, the original view of Buddhahood. Kami and hotoke are, properly, completely different modes of existence. Nevertheless, in Japan, a unity of opposites has come about. This includes the idea of ‘original enlightenment’ in Tendai Buddhism, according to which all things are already enlightened. Here we see a transformation (collapse or deepening?) of Japanese Buddhism, in which Buddhist practice, which shunned the idea of ‘ecological wisdom’, has been further refined and has come back to the idea of ‘ecological wisdom’.
However, the first fundamental difference between kami and Buddha was ‘kami exists, Buddha comes into being’. Kami is something that exists as a natural phenomenon such as, for example, thunder or water, whereas Buddha is something = someone who has attained enlightenment through practice and thereby become Buddha. Kami ‘exists’, ‘appears’ as the world of being, as phenomena of nature, whereas Buddha is not something that exists as it is, but someone who, through certain practices and experiences has attained the stage of consciousness of an enlightened one.
The second difference is ‘kami comes, Buddha goes’. Kami is a visiting powerful presence that comes like a typhoon, whereas Buddha is a human being who has crossed to the other shore and reached the world of enlightenment free from afflictions, that is, the world of nirvāna. Accordingly, the contrast can be made between kami, which is something that comes (a visiting thing), whereas Buddha is someone who goes to the other shore (one who crosses over).
The third difference is ‘kami stands, Buddha sits’. In Japanese when we count kami we use the counter word hashira (‘pillar’); the famous Onbashira Festival at Suwa Taisha Shrine centres on a sacred pillar called the onbashira. In contrast to this kami, which is a standing thing of power, Buddha is a person who attains liberation by practising zazen, sitting in meditation, and in profound meditation by practising ‘right view’ and ‘right concentration’. We count kami using the counter hashira or ‘pillar’, whereas Buddhas are counted using the word za (seat) or tai (body).
Kami stands, Buddha sits. Here we see the vertical character of kami and the horizontal character of Buddha; the rupturing nature of the ‘shaking’ kami and the interdependent connectedness of the compassionate Buddha; the empowering kami and the expowering Buddha; the grotesque kami and the soft Buddha; the scourging kami and the assuaging Buddha.
Analysed in this way, kami and Buddha are one hundred and eighty degrees apart. These two concepts of the sacred with their completely different principles and orientations have, in Japan, where so many things have been melted down, given birth to and continued to breed a mode of bonding which we call the idea or culture of shinbutsu shūgō, or syncretism of Shintō and Buddhism. Whether we call it the Shintoisation of Buddhism or the Buddhistisation of Shintō, there can be no doubt that a tremendous Japanisation of Buddhism has taken place. The prime example of this Japanisation is the Tendai idea of ‘original enlightenment’ which we see expressed in propositions such as ‘afflictions are enlightenment’, ‘demons and Buddhas are one’ and ‘all things are already enlightened’.

5.Returning to the diversity of Japanese civilisation
Japanese people are frequently said to be ‘tolerant’ in matters of religion. I believe that this ‘tolerance’ stems from the diversity of the Japanese ‘climate’. Broadly speaking, there are two kinds of ‘diversity’ here, natural diversity and cultural diversity.
First, natural diversity. In the land creation myth with which the Kojiki opens, we find the memorable phrase ‘when the land was young it was like floating oil, and drifted like a jellyfish’. Before the Japanese archipelago took shape, it is described as having been like floating ‘oil’, like a drifting ‘jellyfish’.
Living on islands such as these, it is impossible to hold to the unrealistic belief that the earth is solid and unmoving as a rock. These islands are indeed floating and drifting like ‘oil’, or like a ‘jellyfish’.
Under the Pacific Ocean there are massive trenches such as the Japan Trench and the Nankai Trough, while underlying the islands themselves there are major rifts and faults including the Fossa Magna and the Japan Median Tectonic Line. The Japan Trench at its deepest point is 8,020 metres deep, nearly the same as the height of Mt. Everest, which is 8,848 metres, and is formed by the sinking of the Pacific Plate under the North American Plate. The Nankai Trough, on the other hand, is formed by the sinking of the Philippine Sea Plate under the Eurasian Plate. Meanwhile, the great north-south rift known as the Fossa Magna is at the border between the North American and Eurasian Plates. At the interface of these plates are active volcanoes including Yakeyama, Myōkōsan, Shiranesan, Asamayama, Yatsugatake, Fujisan and the Hakone Mountains, presenting a spectacular landscape.
In 1968, the scholar of Japanese literature Masuda Katsumi (1923-2010) argued in the book Kazan rettō no shisō [Intellectual culture of the volcanic archipelago] (Chikuma Shobō) that the archetype of ‘the kami that could only be born in Japan, the true native kami of these islands’ was the kami Ōnamochi. From records that ‘there was a kami in the sea off the coast of Ōsumi Province, who created an island. The name of this kami was Ōnamochi,’ Masuda infers that ‘Ōnamochi was the name given to the kami of a seabed eruption, and concludes that this name means ‘a kami who has a large hole (ō-ana-mochi)’ and that this is ‘the deification of the volcano itself with its large crater’.
Japan is a volcanic archipelago. It is also an earthquake archipelago, a typhoon archipelago and a heavy snow archipelago. In summer it is lashed by wind and rain from typhoons; in winter by wind and snow. Summers are hot, winters cold. There are few countries with similarly extreme weather cycles.
Japan is the only country sitting on a tectonic crossroads with four overlapping plates. What is more, these islands are surrounded by four ocean currents: two warm currents, the Kuroshio or Japan Current and the Tsushima Current, and two cold currents, the Oyashio or Kuril Current and the Liman Current, collide with each other in the waters of the Pacific Ocean and the Sea of Japan. This results in the complex and varied marine fauna at the confluence of these ocean currents, which makes excellent fishing waters. Then there are the two major forest zones of the laurel forests of western and lowland Japan and the oak-beech forests of eastern and upland Japan. Thus, the geology and physical geography of the Japanese islands present a crucible of complexity and diversity rare in the world.
Then, overlying this is a historical-geographical complexity and diversity. From three directions, north, west and south, peninsular, continental and island elements from the Korean peninsula, continental China and the islands of Southeast Asia have flowed in and combined, giving birth on the Japanese islands to a truly hybrid culture and civilisation.
The diverse, multi-layered, pluralistic and varied nature of the Japanese archipelago in all its aspects, tectonics, weather, oceanography, fauna and flora, environment, ecosystem, culture and civilisation, served as the ‘climatic’ condition, or womb, for the birth in these islands of a polytheism we call ‘yahoyorozu no kami’, and in the records Kojiki, Nihon shoki and Fudoki these kami go on a veritable rampage. A wild, frantic, breathless tumult it was.
This state is described at the beginning of Part Two of the Age of the Gods in the Nihon shoki: ‘[Taka-mi-musubi] desired to establish his august grandchild Ama-tsu-hiko-ho-ho-ninigi-no-Mikoto as the Lord of the Central Land of Reed-Plains. But in that Land there were numerous Deities which shone with a lustre like that of fireflies, and evil Deities which buzzed like flies. There were also trees and herbs all of which could speak. Therefore Taka-mi-musubi no Mikoto assembled all the eighty Gods, and inquired of them, saying: “I desire to have the evil Gods of the Central Land of Reed-Plains expelled and subdued. Whom is it meet that we should send for this purpose?”’ (W.G. Aston, trans., Nihongi: chronicles of Japan from the earliest times to A.D. 697)
In other words, there were many kami shining like fireflies and evil kami making clamorous noises, and even the trees and grasses were talking. This is a mythical expression of the volatile nature of the environment with its many volcanoes, earthquakes and typhoons. These nature deities conducted themselves in a violent way. Unless they were assuaged, development of the land, rice cultivation and national unity could not proceed. How can this land, with its complex and fragmented multiplicity of kami, be brought together? This can be said to be the main theme of Japanese culture and thought.
Originally, the word kami was a coverall word used with a sense of awe, respect and praise for the dynamic movement of these various natural events and the wildness of their diversity, to offer an analogy, it was something like a computer ‘folder’. A folder is an assemblage or a category in which we can enclose a multiplicity of related items, or ‘files’, by putting into it various items of information, formats and conditions.
The ‘kami folder’ was a ‘folder’ in which are kept together certain sacred feelings, knowledge, powers and phenomena embraced by people living on the Japanese islands.
For example, there are a number of words expressing divine power, divinity, spirituality or spiritual power in what we might call the ‘chi file’, such as ikazuchi (thunder spirit), kagutsuchi (fire spirit), nozuchi (field spirit), kukunochi (tree spirit), mizuchi (water spirit). This ‘chi’ is the origin of the makurakotoba or poetic epithet for kami found in the Man’yōshū anthology, ‘chihayaburu’. Thunder, fire, trees and water are all natural events and natural things. They are manifestations of the generative power musuhi creating and moving the world by the dynamic of wild force. In the Nihon shoki this musuhi is written as ‘birth-giving spirit’.
Words with this suffix hi, what we might call the ‘hi file’, include musuhi (birth-giving spirit), naohi (good spirit), magatsuhi (evil spirit). This group of divine powers or divinities expresses certain functionalities or workings.
Besides these, there are the ‘mi file’ including yamatsumi (mountain spirit) and wadatsumi (sea spirit), which indicates a comparatively wide natural realm, and many other words and concepts expressing divine power, divinity, spiritual power or spirituality, of which we can mention mono, nushi, tama, oni and mikoto.
While these ‘file’ groups expressing the divine powers, divinities, spiritual powers and spiritualities of chi, mi, hi, mono, nushi, tama, oni and mikoto were forming clusters, a sense for recognising the generation and manifestation of kami in all these natural phenomena near and far was incorporated and enveloped in the overall ‘folder’ of kami.
It is in these natural geographical, historical geographical and cultural conditions that the religious spirit of the Japanese islands formed. In other words, the bedrock of ‘Shintō’ is a gathering point of converging tectonic plates and converging cultures, a symphony of Eurasian/Circum-Pacific ritual culture, and this ‘Shintō’ which developed on the Japanese islands is a three-dimensional crossroads of the nature and culture of these islands.
In this ‘climate’ the native religion Shintō and the new arrival Buddhism syncretised to produce a peculiar syncretic culture. This Shintō-Buddhist syncretic culture has been a basso continuo sounding through Japanese culture to the present day.
I believe that, long before this syncretism of kami and Buddha was worked out, various ‘kami’ came together at this meeting point of tectonic plates, this crossroads of major oceanic currents, and developed a culture of symphonic ‘syncretism of kami and kami’, and it was on this ground that, much later, in the 6th century CE, Buddhism was brought first from the Korean peninsula and soon afterwards from continental China, and mingled with the local kami to bring about a ‘syncretism of kami and Buddha’.
Thus, I believe that ‘syncretism of kami and Buddha’ is one branch of ‘syncretism of kami and kami’ and it is the ‘diversity’ that has its basis in this convergence/syncretism that has given birth to the ‘tolerance’ which is an expression of the ‘Japanese religious spirit’. It will be necessary, by floating like a soft jellyfish, to survive the upheavals of the 21st century, with this ‘diversity of Japanese culture’ as our national characteristic, and hardily to endure. This is the conclusion of my theory of Shintō.

第一章　日本文明の始まり

文明の発達には物質的基盤として食料などの生産力の増大とそれを運搬する交通手段や交通網とそれを支える技術革新と共有が必要である。また、それらの大規模なシステムを円滑に運営して行くための法律や記録や文字が必要となる。だが、それ以上に、それらを長期にわたって安定的に維持していくためには、そこで生活する人々の精神的安定を図るもたらす基軸としての宗教や世界観が必要となる。
したがって、日本の文明の形態と歴史とその特色を考えていく際には、そこにおける宗教が何であったかを検証してみることには大きな意味がある。
文明的条件とも言える、強大な権力の確立と階級分化、法体系の整備、巨大建造物の建設、生産力の向上と交通網の発達、都市の成立、文字の使用と文書の刊行、宗教制度の整備などが、一つのシステムとして日本列島に整ってきたのは紀元後7～8世紀の律令体制の確立期である。具体的には、天武天皇（在位673‐686年）、持統天皇（在位690-697年）、文武天皇（在位697-707年）、元明天皇（在位707-715年）、元正天皇（在位715-724年）、聖武天皇（在位724-749年）の治世が日本文明の確立期と言える。
例えば、天武天皇の治世に伊勢神宮が整備され、持統天皇の治世の始まった690年10月に第1回目の式年遷宮が始まったとされる。以来1300年余、2013年10月には第62回目の式年遷宮が行なわれた。このような巨大な祭祀システムが長期にわたって機能し継続されること自体が日本文明の確立とその連続性の証拠の一つとなる。
また、持統天皇の治世の690年に建設が開始され、4年後の694年に飛鳥浄御原宮から遷都した藤原京の成立も、日本で初めて条坊制が取り入れられた宮都の建設であり、特筆すべき出来事であった。そして、元明天皇の治世の710年に平城京に遷都し、712年には『古事記』が編纂され、その8年後の720年には日本国家の公式の歴史書である『日本書紀』が編纂されている。とすれば、690年から720年に至る30年の間に日本文明システムの根幹が確立したと言っても間違いではないだろう。
その後、聖武天皇の治世の743年に東大寺の大仏造立の詔が出され、その10年後の752年に大仏開眼会が執り行われた。これもまた日本文明の中に国家仏教が強力かつ明確に組み込まれて国内外に顕示された証拠である。とすれば、第1回目の式年遷宮（国家的規模の神道儀礼）が行なわれた690年から東大寺大仏の開眼会（国家的規模の仏教儀礼）が行なわれた752年に至る約60年余が神仏共存補完体制を含む日本文明の確立期と位置づけることができる。以来、約1300年、少なくとも日本文明は神社や寺院や天皇制という点で強い連続性を保持してきた。この長期にわたる連続性は他の文明には見られない日本的特質と言えるものである。

第二章　日本文明の多様性の地質学的基盤としての日本列島のプレート多様性

その日本文明の根本特徴とはどのようなものか？　これをわたしはさまざまなレベルでの「多様性」に見る。
その多様性は、まず第一に4枚のプレートの集合という地質学的にも類例を見ない日本列島の「プレート多様性」として現われ、第二にその上に展開する動植物相の「生物多様性」として現われ、第三に東海の孤立した列島に流れ込んでいく「文化多様性」として現われ、第四にその文化の中核をなす宗教的な観念の「神々の多様性」として現われた。これらを総称して「日本文明の多様性」と言うことができる。
8世紀初頭にまとめられた『古事記』においては、その「神々の多様性」を「八百万の神々」と呼んだ。もちろん、8世紀には、神社として具体化される神祇信仰や神道ばかりでなく、寺院や僧侶として具現される仏教や儒教や道教も日本文明を構成する宗教要素として取り入れられている。そしてすでに、「宗教多様性」の一つの現われとして、「神仏習合」が始まっている（1）。このような「多様性」を「国体（国柄・国の特性）」とするのが「日本」なのである。
日本は四方を海に囲まれた島嶼列島である。今から約12000年ほど前に現在のような日本列島ができあがった。氷河期が終わり、北極圏の氷床が溶け出し、水位が上がると、それまでユーラシア大陸とつながっていた半島は、完全に四方を海に囲まれた島嶼となり、列島となったのである。
そして、相前後して、世界でもっとも古い土器文化とされる縄文時代が始まり、独自の日本列島の風土と文化の形成が始まった。その日本の風土の特徴は、まず第一に、先に述べたように、四方を海に囲まれた島々であるということ。つまり、島国という風土である。第二に、その島々は火山列島で、4つのプレートの集合地であった。ユーラシアプレートと北米プレートとフィリッピン海プレートの４つのプレートがぶつかる地質学的にも大変珍しい地帯にある日本列島は、そのために火山の噴火活動が活発で、地震も多く、列島自体が揺らぎの中にある。『古事記』には、そのような振動する日本列島の姿を「くらげなす漂える国」と呼んでいる。第三に、火山活動やプレートのぶつかり合いによる褶曲運動のため、急峻な山々が多く、山岳や森林が国土の約70％を占め、それゆえに清流の流れる河川や沢や沼地が多く、そのことがやがて数多くの水の信仰と独自の水の文化を生み出していった。
このように、日本は海の水と川の水の両方の豊富な水に取り囲まれた水の列島だった。そのために、後に大陸から農耕文明がもたらされた時、日本の名称を「豊葦原の瑞穂 （水穂）の国」（豊かな葦の生い茂る水と稲穂に恵まれた国という意味）と称えて呼ぶようになったのである。ちなみに、『古事記』には、日本の古い呼び名として、「大八島国」（大きな八つの島のある国）と「豊葦原の瑞穂の国」と「くらげなす漂える国」という3つの呼び名が出てくる。それに対して、その少しあとにまとめられた日本最初の公式文書であった『日本書紀』は、呼び名を「日の本」としての「日本」という名で統一している。
こうして、8世紀には「日の本・日本」と呼ばれるようになりますが、その太陽の国「日の本」は古く火山の国「火の国」であった。そのことは、日本の西南部の島・九州の国々を古くは「ヒの国」と呼んだことにもその痕跡をとどめている。
こうしてみると、日本は水の国であり、火の国また日の国であったといえる。その島々や国々の呼び方の中に日本の風土的特質があますところなく表現されている。江戸時代の神道思想の一つ表現として、「火と水」と書いて「カミ」（神）と読ませるようになるが、火と水の自然の生成力の中に神聖な力の顕現を見たことは日本神道の重要な伝統となっている。
第四に、日本の森林相には大きく北方系のブナ・ナラ林帯と南方系の照葉樹林帯の2種があるが、どちらも保水能力に優れた森林で、その豊かな養分を含んだ水と土の成分が海の幸、山の幸、川の幸、野の幸をもたらした。つまり、豊富な植生と食糧を産出する生態系をもたらした。そのような自然産出力を『古事記』は「むすひ」（「産巣日」、『日本書紀』では「産霊」と表記）と呼んでいる。
以上の４つの特質を日本の風土的特質として挙げることができる。この自然風土を離れて日本人の信仰と宇宙観は生れることはなかったし、その信仰と宇宙観の表現としての神道も生れることはなかったのである。

第三章　神道とは何か？

それでは次に、「神道」とは何か、を見てみよう。
神道の起源をどこに見るかについて、西田長男、梅原猛、太田龍、小林達雄、鎌田東二は神道の起源を縄文に見る。例えば、縄文考古学者の小林達雄は、「縄文的伝統の心が弥生・古墳などを経て、古代まで連綿と継承されている事実」「神社成立はそれほどに根深い伝統に由来するものだった」（鎌田東二編『日本の聖地文化』創元社、2012年）と述べている。それに対して、神道系大学の教授や学長を務めた安津素彦や上田賢治らは神道における農耕儀礼や皇室儀礼の重要性を踏まえて神道の起源を弥生時代に見定めている。
そのどちらにもそれなりの言い分があるので、どちらが正しいと言い切ることはできないが、しかし、間違いなく、縄文時代の「カミ」観念が8世紀に『古事記』や『日本書紀』などにまとめられていく「八百万の神々」の中に流れ込み、溶け込んでいると考えられる。
それでは、その神道の確立期はいつ頃かと言えば、冒頭の第一章で述べたように7～8世紀の律令体制期確立期であろう。とりわけ、天武天皇と持統天皇の治世が画期をなす時期で、そのグランドデザインをしたのは、上山俊平や梅原猛が指摘したように藤原不比等であっただろう（上山俊平『天皇制の深層』朝日新聞社、1985年、梅原猛『海人と天皇』朝日新聞社、1991年など参照）。
「神道」とは何かを明確に語ることは容易くはない。その理由の第一は、神道には明確な教え・教義というものがないからである。そのために、「神道は教義なき宗教である」という言い方がなされる時がある。それはあながち間違いではないが、だからと言って、何もないわけではない。神社はあるし、祭りもある。『古事記』や『日本書紀』や『古語拾遺』や『先代旧事本紀』などの神話や家伝を記した古典もある。明確な教義こそないが、そこには何らかの「潜在教義」がある。
それに対して、仏教には明確な教義がある。例えば、「三法印（諸行無常・諸法無我・涅槃寂静）」、「四諦（苦諦・集諦・滅諦・道諦）」、「八正道（正見・正思・正語・正業・正命・正精進・正念・正定）、「十二縁起（無明・行・識・名色・六入・触・受・愛・取・有・生・老死）」などは、仏教の要諦とも根本教義といえるものである。これら釈迦仏教や初期仏教の教説を基盤として、大乗仏教の中観派や唯識派の存在論や認識論が生まれ、さらには密教の真言や曼荼羅の思想と実践（修法）体系も編み出されてくる。そのような意味では、仏教とは、教義の飽くなきイノベーションに多大なる精力を注入してきた思索と実践の総体であるということができる。
ラフカディオ・ハーンは神道が実にしぶとい生命力を以て日本文化の芯として生き続けていることを次のような逆説的な言葉で讃美した。
「仏教には万巻に及ぶ教理と、深遠な哲学と、海のように広大な文学がある。神道には哲学はない。体系的な倫理も、抽象的な教理もない。しかし、そのまさしく『ない』ことによって、西洋の宗教思想の侵略に対抗できた。東洋のいかなる信仰もなし得なかったことである」（『神々の国の首都』小泉八雲著、平川祐弘編、講談社学術文庫）。
文献上、「神道」という語は、「仏法」との対比を通して、『日本書紀』用明天皇（？－587年）の条に「信仏法、尊神道」と初出するのが最初で、次に、同じ『日本書紀』孝徳天皇（596－654）紀に「尊仏法、軽神道」と出てくるのが二例目である。
ここに、最初の神道と仏教（正確には「仏法」）との差異の認識が出ている。つまり、「仏法」には「法」という教えの体系であるから、それを信じるか信じないか、信不信をはっきりと表わすことができる。しかし、「神道」はそのような「法」を持たず、教えの体系ではないから信不信ではなく、「尊」か「軽（不敬）」の対象でしかない。つまりそれは、古来維持されてきた先祖伝来の伝承の集積だから、それを大事にするか大事にしないか、敬うか敬わないかという二つの態度しかない。信じるとか信じないとかというように、はっきりとその対象の真偽性を事分けることはできないという構えである。ここで、「教えの体系としての仏法（仏教）」と、「伝承の集積としての神道」との違いがはっきりと出ている。
それから50年以上が経って「仏法」がある程度定着してくると、今度はその「仏法」も新しいとはいえ一つの新伝統となるから「尊（敬）」するかしないか（「軽（不敬）」）という態度で接することができる。孝徳天皇は「仏法」を尊び、「神道」を軽んじた。
それでは、どのような態度が「神道」を軽んじることであったかというと、それは摂津国の生国魂社の境内の樹を伐ることが「軽神道」に当たるというのであった。神木とされているような樹を大事にしない態度、それが「軽神道」のしわざであるという認識がここにはあった。
このような「仏法」と「神道」に対する認識の違いを踏まえて、わたしは「表現（あらわれ）としての神道」の「潜在教義」を次の七つの特性として位置づけてみたい。

① 「場」の宗教としての神道
② 「道」の宗教としての神道
③ 「美」の宗教としての神道
④ 「祭」の宗教としての神道
⑤ 「技」の宗教としての神道
⑥ 「詩」の宗教としての神道
⑦ 「生態智」としての神道

「神道」は、まず何よりも、「場」として、「場所」としてある、「空間の詩学」として、森（杜）の詩学として、斎庭の幾何学として、聖地のトポロジーとして、場所の記憶（メモリー）と記録（ドキュメント）として、存在し続けてきた。それが「鎮守の森」としての「神社」であった。
それは確かに、明示的な教えの体系ではないが、実に様式的な、明確な形を持った「道＝生の歩み方（ライフスタイル）」の生活実践であり、いのちと暮らしのかまえであった。そのようないのちの道の伝承文化として、「神社」の中に、「神社」を通して、「神社という場」とともに「神道」は生きてきた。
そのような「場」や「道」にあっては、何よりも清々しさ、清浄感や、もののあはれや、気配の感覚が大切にされた。多くの神社人や神道家は、神道で一番大事なのは「掃除」だという。一にも掃除、二にも掃除、三にも四にも掃除。掃除こそが神道の精神であるという表現には、そこに生命の原初形態、純粋始源を讃美しいつくしむ心と感覚がある。
奥吉野山中に鎮座する天河大辨財天社の柿坂神酒之祐宮司は、それを「ふとまに」と呼んだ。一般には「太占（ふとまに）」とは、古代の卜占のことを指す。しかし柿坂宮司はそのような「うらない」のような吉凶判断ではなく、「ふと」そのま「まに」、ものごとが立ち現われてくる、その「ふと・そのまま・に」立ち現われてくる出来事や現象をそのまま受け取って対処していくこと、それが「ふとまに」であり、それは「掃除」をすることによって、立ち現われ、受け取られると主張する。だから神道は、「禊祓」にも通底する「掃除」を基盤として成り立っている。
神道とは、以上の7つの「潜在教義」を持った「感覚宗教」であり、「芸術・芸能宗教」である。その感覚性や芸術・芸能性が、「祭り」という身心変容儀礼のワザとなっていく。
「祭り」の主旨は、祭祀という「ワザヲギ」による生命力の更新・復活にある。その神話的起源が、天の岩戸の前で行われた神々による神事として、『古事記』や『日本書紀』や『古語拾遺』の中に語られている。その神事は、天の岩戸に隠れた（象徴的な死を意味する）天照大御神を甦らせ、再顕現させるために行なわれた。つまるところ、「死と再生（復活）」がメッセージとして表現されている。
この時、アメノウズメノミコトが手に笹を持って踊りを踊るのであるが、その際、「神懸り」となり、胸乳と女陰（ホト）を露わにして神々が大いに「咲（わら）ふ」。女陰はいのちを宿し、産み出す器官であり、胸乳はいのちに栄養を与え、育む身体部位である。そのような身体部位を露わにすることによって、いのちの出生を表現し、そのいのちの現われ、すなわち「御在（みあ）れ」を待ち望み、寿ぎ、喜ぶ心が神々の「咲（わら）ふ」行為となって現われる。この「わらい」に、あえて漢字の「咲」の字を宛てていることからも、その再生への歓喜を読み取ることができるだろう。
「祭り」とは、このような「いのちの出現＝みあれ」に対する祝宴である。それは、生命力を賦活し、活性化させる「鎮魂（たまふり）」であり、神々や人々の身心を生命的横溢と共鳴状態に変容させる「技（わざ）」である。その「技」の中核をなすのが、「ワザヲギ」である。
「ワザヲギ」とは、アメノウズメノミコトが行なったたましいを呼び出し、付着させたり、活性化させたりするスピリチュアル・アート・パフォーマンスを指す言葉として『日本書紀』に初出する。それはまた、さまざまな妖艶・怪異なシンボリズムと手法も組み込んだエロティシズムの時間と空間の創造でもある。
この非日常的なエロス的な時空は、生活の中に神話的な時間と空間が開基してくる特異点であり、「詩」であるが、そうした「詩」によって、世界といのちを物語的にとらえ、祭りの回路を通して再受肉する。神道は、そのような意味での「詩の宗教」であり、「物語宗教」である。
このようにして、いのちのちからと知恵を畏怖・畏敬し伝承し、暮らしの中に生かす伝え型の宗教が神道である。教え型の宗教であり、悟りの宗教としての仏教に対して、神道は伝え型の宗教であり、畏怖の宗教であると対比できる。
ラフカディオ・ハーンが言ったように、確かに神道には明示的な哲学も倫理もないように見える。だが、その神道の「あらわれ」の中に、「場」や「道」や「美」や「祭」や「技」や「詩」を通して、神道の「潜在教義」が脈々と脈打っている。そのような神道の生命線を、わたしは「生態智」と呼んでいる。神道という「あらわれ」の総体の中に息づく「生態智」の脈動、それこそが神道の「潜在教義」の核であろう。
この「生態智」を「自然に対する深く慎ましい畏怖・畏敬の念に基づく、暮らしの中での鋭敏な観察と経験によって練り上げられた、自然と人工との持続可能な創造的バランス維持システムの知恵と技法」と定義しておく。神道には、そのような深層的な「生態智」が詰まっている。伊勢神宮や出雲大社や賀茂神社などで行われる「式年遷宮」はそうした「生態智」の具体的な表現でもある。

第四章　神と仏、あるいは神道と仏教の差異と共働

第三章で、神道の特性を、感覚宗教、芸術宗教、物語宗教（詩的宗教）、生態智宗教などとし、伝え型の伝承宗教とも、畏怖の宗教と位置づけた。それに対して、仏教は、本来、神道的特性とは全く異なる特性を持って登場してきた。
例えば、仏教は感覚を相対化する（五蘊皆空）。芸術を遠ざける（官能を刺激する歌舞音曲の禁止や抑制）。物語に酔い痴れるのではなく、世界の理法（ダルマ）に目覚める。あえて、戒律を設けることによって、輪廻転生という生態智的な連鎖を断ち切る。バラモン教のような伝承の体系を否定ないし相対化し、畏怖するまなざしから、ありのままにものごとを見つめ、認識（正見）しようとする識（覚・悟）の実践が仏教なのである。
こうした神道と仏教の原理的な差異を、わたしは「神と仏の三異」と見る。

神仏三異
① 神は在るモノ／仏は成る者 在神／成仏
② 神は来るモノ／仏は往く者 来神／往仏
③ 神は立つモノ／仏は座る者 立神／座仏

先に述べたように、「仏」とは悟りを開いた人、すなわち覚者を意味する。「仏」は、先ず何よりも、世界と自己の苦の姿のありのままの姿とその拠って来る由縁を正しく見抜いた人（「正見」した人、「無上正等覚」）である。その時に洞察された真理が、無常、無我、縁起、無自性、空といった、この世界を成り立たせている真正のありようである。そのありよう・成り立ちを知ること（真理認識＝悟り）によって、自己を通して現われ出る苦の現実、すなわち、煩悩、苦しみ、迷いを切断し、解脱していく叡知的存在（智慧ある人間）と成ること、すなわち、「成仏」を目指すのが「仏教」であり「仏道」修行（実践）である。
このようにして、煩悩と迷いを脱した真理認識者は解脱者とか覚者とか仏陀と呼ばれ、悟りを得た人としてリスペクトされ、人生の模範とも、やがては、「帰依」の対象ともなる。
ブッダは、煩悩の消滅した苦しみのない状態（涅槃寂静・絶対平静・安心）に達し、苦と迷いの世界である此岸（俗世間）から彼岸（涅槃）に渡った成就者である。この苦からの解脱者であるブッダのまたの名を「医王」と呼び、その指し示すワザと道は、「抜苦与楽(ばっくよらく)」の道である。
「ブッダ（仏陀）」は生存世界を形作る「生態智」からあえて距離を取り、それが生み出す輪廻の鎖から抜け出す道を指し示し、自らその道を成就した知恵ある人間であり、「（ちはやぶる）カミ」と呼ばれる力ある諸存在（自然・動植物・英雄・先祖など）とは、全く異なる存在である。
ところが、日本では、決して悟りを開いたわけではない死者のことも「ホトケ（仏）」と言ったり、死ぬこと自体を「お陀仏」と言ったりもする。そこでは、「ホトケ（仏）」の指示領域が、悟りを得たわけではない死者をも指すようにまで無際限に拡張されている。これは、本来の仏陀観からすれば、相当な逸脱、逆転とも言えるほどの転倒である。本来、「カミ」と「ホトケ」は全く異なる存在形態だからだ。それが日本で「反対物の一致」を引き起こした。「草木国土悉皆成仏」などの天台本覚思想を含めて。これは、「生態智」思想からあえて離れたブッダの実践がさらなる洗練された「生態智」思想に回帰した日本仏教の変容した姿である。
さて、「神」と「仏」の原理的差異とは、まず第一に、「神は在るモノ／仏は成る者」という差異である。神は、イカヅチ（火雷）・ミヅチ（水霊）などさまざまな自然現象として「在るモノ」だが、仏は修行して悟りを開くことによって「成仏」する「成る者」＝人間である。神は存在世界として、自然現象として「在る」「現われる＝御在れする」のに対して、仏とはそのままの存在ではなくある修行や体験を通して覚者という意識段階（識位）に到達した「成る者」である。
第二に、「神は来るモノ／仏は往く者」という差異。神はどこからか「マレビト」や台風のように来訪する威力ある諸存在であるのに対して、仏は彼岸に渡り煩悩なき悟りの世界すなわち涅槃寂静の世界に到達した人間である。したがって、神は来るモノ（来訪するモノ）、仏は彼岸に往く者（渡る者）とその違いの対照性を示すことができよう。
第三に、「神は立つモノ／仏は座る者」という差異。神は「一柱、二柱…」などと「柱」という数詞で呼ばれ、諏訪大社の御柱祭における「御柱」のように立ち現れる威力あるモノであるのに対して、仏は坐り、座禅をして、深い瞑想の中で「正見・正定」し、解脱する者である。神は柱を数詞とするのに対して、仏は座や体を数詞とする。
神は立ち、仏は座る。神の垂直性と仏の水平性が現われている。ちはやぶる神の断裂性に対して、慈悲深き仏の縁起的関係性。注力（エンパワメント）する神と脱力（エクスパワメント）する仏。神の異形性と仏の柔和性。祟る神と鎮める仏。
このように分析してみると、神と仏は一八〇度異なる存在である。そのまったく異なる原理や志向性を持つ二つの神聖概念が、いろいろな物事をメルトダウンしてきた日本列島の中で、「神仏習合」思想ないし文化という接合形態が生まれ、増殖しつづけた。これを「仏教の神道化」とも「神道の仏教化」とも言うことができる。いずれにしても、はなはだしい仏教の「日本化」が起こった。「煩悩即菩提」「魔仏一如」「草木国土悉皆成仏」などと命題化していった「天台本学思想」などはその際たる「日本化」の表現である。

第五章　ふたたび日本文明の多様性

一般に、日本人は宗教に対して「寛容」であると言われる。この「寛容」さは日本の「風土」の「多様性」に由来する。その「多様性」を自然多様性と文化多様性に二大別することもできる。
第一の自然多様性の根幹は、先に述べたように4枚のプレート複合であった。『古事記』冒頭の国生み神話でそれは「国稚（わか）く浮きし脂（あぶら）の如くして、海月（くらげ）なす漂へる時」と表現されている。未だ日本列島が形を成していない時の様子を「あぶら」が浮き、「くらげ」がフワフワと漂っているような状態であると形容しているのである。

その「くらげ」のような日本列島は、それゆえ、太平洋沖には日本海溝や南海トラフなどの深く巨大な海溝があり、列島下にはフォッサマグナや中央構造線という大地溝帯や大断層がある。日本海溝の最深部は8848メートルのエベレスト山にも相当する8020メートルで、太平洋プレートが北米プレートの下に沈み込んでできたものである。それに対して、南海トラフはフィリッピン海プレートがユーラシアプレートの下に沈み込んでできた。また、南北の巨大な地溝帯のフォッサマグナは北米プレートとユーラシアプレートの境界にあって、その境界面上に焼山、妙高山、白根山、浅間山、八ヶ岳、富士山、箱根山などの活火山が並んでいる。そのさまは実に壮観である。

益田勝実は『火山列島の思想』（筑摩書房、1968年）の中で、「この日本でしか生れなかった神々、この列島生えぬきの神々」の典型が「オオナモチ（大穴持）」であると主張している。益田は、「大隈の国の海中に神ありて、島を造る。その名を大穴持の神と曰ふ。ここに至りて官社となす」とかの記録から、「海底噴火の神がオオナモチと呼ばれた」と推測し、それは「大きな穴を持つ神」であり、「噴火口を擁する火山そのものの姿の神格化以外ではない」と結論づけたのである。
日本は火山列島であり、地震列島であり、台風列島であり、豪雪列島である。夏には台風による大雨と大風が、冬には大雪と大風が吹き荒ぶ。夏は暑く、冬は寒い。これほど激しく極から極へと変動する気象周期を持っている国も少ない。
このように、一国に四枚ものプレートが重なり合っているプレートの十字路のようなプレート密集地帯は日本列島だけである。加えて、その列島の周囲を二種の暖流すなわち黒潮（日本海流）と対馬海流と、二種の寒流すなわち親潮（千島海流）とリマン海流という、合計四種海流が流れ込み、太平洋と日本海の沖合でぶつかりあっている。そのためにその合流地点には複雑多様な魚介類が集結し、最良の漁場となっている。さらには西日本や低地日本の照葉樹林帯と東日本や高地日本のブナ・ナラ林帯という大きく二種の森林相がある。このように、日本列島の地質学的自然地理学的特質とは、地球上でも稀なる複雑性と多様性のるつぼなのである。
その上に、さらに歴史地理学的な複雑多様が上書きされる。すなわち、北方、西方、南方の三方から、半島的要素（朝鮮半島から）、大陸的要素（中国大陸から）、南島的要素（東南アジアの島嶼から）が入り込んできて、日本列島上で実にハイブリッドな文化・文明習合が生まれることになった。
このように、日本列島がプレート、気候、海流、動植物相、環境、生態系、文化・文明のすべての局面で多様・多層・多元・多種であることが「風土」的条件とも胞衣ともなって、この日本列島に「八百万の神々」と呼ばれるような多神教が発生することになり、それが『古事記』や『日本書紀』や『風土記』の中でさまざまに形容されている。
例えば、『日本書紀』「神代下」の冒頭には、「皇孫天津彦彦火瓊瓊杵尊（すめみまあまつひこひこほのににぎのみこと）を立てて、葦原中国の主（きみ）とせむと欲（おもほ）す。然も彼の地（くに）に、多（さわ）に螢（ほたる）火（び）の光（かがや）く神、及び蠅声（さばえな）す邪（あ）しき神有り。復草木咸（またくさきことごとく）に能（よ）く言語（ものいふこと）有り。故、高皇産霊尊（たかみむすびのみこと）、八十諸神（やそもろかみたち）を召し集へて、問ひて曰はく、「吾、葦原中国の邪（あ）しき鬼（もの）を撥（はら）ひ平（む）けしむと欲（おも）ふ。当（まさ）に誰を遣さば宜（よ）けむ」とある。
つまり、蛍の火のように光り輝く神や騒々しい音響を発する悪い神々がたくさんいて、草木も言葉を話していたと言うのだ。これは火山や地震や台風が多い、自然環境が実に変化に富んだ大変動帯であったことの神話的表現であろう。その自然神は荒ぶる振る舞いをしていた。それを鎮めなければ、国土開発も、米作も、国家統一もできない。そのような、複雑でバラバラで統一性のない多種多神の風土をどのように統合することができるのか、それが日本の文化・文明と思想の主題になっている。
本来、「カミ（神）」という語は、そのような多様な自然事象の振る舞いのダイナミックは運動と多様性の凄みを畏怖畏敬と讃嘆の思いを込めて使用した一種の「風呂敷言語」、喩えて言えば、パソコンの「フォルダ」のようなものであった。「フォルダ」とは、さまざまな情報や形態や状況をとりあえずその中に入れ込むことで関連するものをすべて包み込む、複数の「ファイル」を包み込む集合ないしカテゴリーである。
「カミ・フォルダ」とは、日本列島に住む人々が抱いてきたある特定の聖なる感情や情報や力や現象を取り込み一まとめに総括した「フォルダ」であった。
例えば、神威や神格や霊性・霊威を表わす言葉に、イカヅチ（雷神）、カグツチ（火神）、ノヅチ（野神）、ククノチ（木神）、ミズチ（水神）という「チ系ファイル」がある。この「ち」が、「ちはやぶる神」という『万葉集』の枕詞の元になっている語源である。雷も火も木も水もすべて自然現象であり自然物である。それが荒々しい力の力動で世界を作り上げ動かす「むすひ」（『日本書紀』では「産霊」と表記）の生成力の発現である。
その「ひ」を語尾に持つ「ヒ系ファイル」が、ムスヒ（産霊）、ナオヒ（直霊）、マガツヒ（禍霊）などで、これらは一定の機能性（はたらき）を示す神威・神格群である。
加えて、ヤマツミ（山神）、ワダツミ（海神）などの比較的大きな単位の自然領域を示す「ミ系ファイル」や、他にも、モノ（物）、ヌシ（主）、タマ（魂）、オニ（鬼）、ミコト（命、尊）など、神威・神格・霊威・霊格を表わす実に多くの言葉と観念があった。
こうして、チ系、ミ系、ヒ系、モノ・ヌシ・タマ・オニ・ミコト系などの神威・神格・神性、霊威・霊格・霊性を表わす「ファイル」群が群生しつつ、そうした自然の森羅万象の動きの中に「カミ（神）」の生成と顕現を見てとる里山・奥山的な感知力が最終的に「カミ（神）」という統合「フォルダ＝風呂敷」の中に織り込まれて畳み込まれていったわけである。
そのような自然地理学的・歴史地理学的・文化文明論的条件の中で、「日本列島の宗教的心性」は形成されてきたのである。つまるところ、プレート集合と文化集合の集結点ないしユーラシア環太平洋祭祀文化の交響が「神道」の基盤であり、日本列島に展開してきた「神道」は日本列島の自然と文化の立体交差点であったと総括できる。
こうした「風土」の中で「神道」というやおよろず（八百万）型土着型宗教と「色即是空」という「即」の論理を持つ「仏教」という伝来宗教が「習合」して「神仏習合」という日本型宗教複合の習合文化を生み出していったのである。この「神神習合～神仏習合」文化は現在に至るまで日本文化の通奏低音をなしている。
このように、「神仏習合」という文化習合が練り上げられる遥か以前から、日本列島は4つのプレート集合の地で、そこに東西南北から4つの海流が流れてきて合流するという海流の十字路でもあり、そんなプレートや海流の合流点に、いろいろな「カミ」が合流してきて、そこに交響楽的に「神神習合」の文化特性ができ、その上に、ようやくにして6世紀なって仏教が朝鮮半島から伝えられ、さらには中国大陸から本格的に伝えられて、在地の神道と交じり合う「神仏習合」ができてきたというのが小論の結論である。
「神仏習合とは神神習合の一分枝（ブランチ）である」であり、そうした「集合－習合」性に基づく「多様性」が「日本の宗教心」の発現としての「寛容」を生み出してきたのである。その「日本文明の多様性」を一つの国家・民族特性として、激動する21世紀を「くらげ」のようにふわふわと生き抜き、逞しく生存していく必要がある。それがわが神道論の帰結である。

1．人は誰でも希望や信念を持ち、あるいは持とうとする。それとは逆に、不安を抱え、自信喪失も少なくない。そういった様々な人の心は、万華鏡に例えられる。多様であるだけではなく、その様子は日々、一瞬一瞬毎に変化しているからだ。これはいわば、万国共通の、人類の生きているという半面である。

これらの万華鏡模様は、いずれもその人の将来を描くところから始まる。明日はどうなるのか、そして来年は？自分だけではなく、家族や友人の将来も心配の種になりうる。将来を描くとは、要するに人が自然に持つ想像力の賜物といえよう。想像力は人類古来の能力であることは、様々な洞窟壁画などでも知られている。船出を描いた隣には、両手を合わせている様子が書かれており、それは船旅の安全を祈っていると思われる。また古代の墓後からは、多数の副葬品が発掘されるのが普通であり、そもそも墓で埋葬すること自体、来世を思うところから出てきたのであろう。

こうして誰もが、想像力を持ち、だからこそ何かを信じないといられないということになる。それは本当の自信かもしれないし、またはきっちりまとまった信念かも知れない。以上のことを繰り返すが、希望、失望、自信、自信喪失、楽観、悲観などなど、枚挙に暇がない。要するに人間は、想像半分に生きるように生まれついているのである。この半分を体系化して、教義という形式をとるとなれば、それはもう宗教信仰そのものである。好きとか嫌いといった問題ではない。

近代社会は実証と実験に基礎づけられた科学に非常な信頼を置いてきた。その手法しか信じられないという事態である。また科学は実に多大な成果を上げて、その科学信奉の事態を支える根拠となった。つまりそれは虚偽や幻想ではない、という事実である。そのような事実を突きつけられた人類に逃げ場はなくなったかのようになった。それ以外の見地は、馬鹿か怠慢でしかないということになるのである。

しかしそれは人の半面しか認めないということでもある。これが信仰を説く一大根拠となる。信仰も好きか嫌いの問題ではなく、人間の全貌を正面から見るかどうかという問題なのである。そのような角度から、自分を見直してみるのはどうだろうか。新たな発見が持ち受けていること、必定である。その姿が、真実であるからだ。

大切なことはこの事情は、老若男女にかかわらず、人種や性別に関係ないということである。またそれを認識するのに特別の能力は求められない。要はその人が素直で、まっすぐな心を持っているかどうかである。そのような心を基本として、人生を歩みたいものだ。